从“有生于无”到“即有而无”
《老子》第四十章说：天下之物生于有，有生于无。这里的有是对有形之万物的一般概括。天下之物生于有，即《庄子知北游》所谓的万物以形相生。这里的无是对无形的宇宙本原的称呼。有生于无，即《列子天瑞》所谓的有形者生于无形。
《庄子》继承了《老子》的有生于无的思想，但是把无改成了无有。《庄子庚桑楚》中说：天门者，无有也。万物出于无有。有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有，圣人藏乎是。无有也就是无，《庄子天地》中说：泰初有无，无有无名。但是，《庄子》中的无与《老子》的无，含义不一样。《老子》的无指宇宙最初的存在状态是无形无名的，而《庄子》的无是一无所有的意思，指宇宙最初没有任何东西存在。因此，《老子》说有生于无，是指宇宙的存在状态从无形发展到有形；而《庄子》说万物出于无有，则是指宇宙从不存在到存在。
王弼也继承了《老子》的有生于无的思想，但是，论述的角度发生了重大变化。《老子》着重于从宇宙生成论来谈有从无产生，而王弼则着重于论述无是有的存在根据。王弼释《老子》天下之物生于有，有生于无说：天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。
这就是说，天地万物都以有形有象的方式存在，而有形有象的万物得以产生，是由于无这个根本。因此，要使有形有象的万物得以保全，就必须返回去守住万物的根本无。王弼根据有以无为本、有必反于无的观点，而提出崇本抑末的主张。故其哲学被人们概括为贵无论。
裴頠著《崇有论，》反对《老子》和王弼的有生于无的观点，认为无是什么都没有，它是什么也生不出来的：夫至无者，无以能生。关于有无的关系，裴頠认为虚无是有之所谓遗者也，也就是说，无是有的消失。不是有生于无，而是有发展到无。济有者皆有也，有就是由有生成的，不存在先于有的无。
郭象既反对有生于无，又反对有生于有，而主张造物无物(《庄子序》)，万物自生。万物的产生没有任何先行的条件，都是忽然而自尔(《庄子知北游》注)。这就是郭象的独化论。
从老、庄到王弼、裴頠、郭象，都是站在万物实有的立场上来讨论有无关系的。这反映了中国固有哲学重现实世界的思想归趣。而东晋以后，佛教在中国的传播越来越广泛，影响越来越大。佛教的核心理论是缘起性空，即万物都是由各种条件结合而成的，没有独立不变的自性。因而佛教认为现实世界是虚幻不实的，有只是假有而已。六朝时期的佛教名士也对有无之辩产生了浓厚的兴趣，然而他们在讨论时却对无的含义作了转换。他们所说的无，既不是指作为宇宙本原或本体的无，也不是指非存在，而是指佛教的空。他们依据佛教的色即是空的理论，提出即有而无的说法。万物是存在的，称之为有，但万物随因缘而生灭，故无固定不变的常住实体，即无我、无自性。无自性即是空。因此万物的本质是空，也就是无。说万物是无，并不是否定万物的存在，而只是说明万物的存在是假象。正如僧肇所指出的那样：非无物也，物非真物。即有而无是即万物之自虚(《肇论不真空论》)，不是以无来否定有，而是有本身就是虚幻的，就是无。
佛教的观点影响了中土很多哲人。从南北朝到隋唐，在有无关系问题上，主流思潮都是佛教的即有而无之论。
北宋的《老子》注家，对有无关系的理解，则又呈现出多元化的趋势。不同的人，对有无关系有着不同的理解。而同一个人，在不同的语境中，对有无关系也有不同的说法。这说明，经过历史上的各种争论，到北宋时，人们已普遍认识到，有和无的含义是丰富的，因而有无之关系也是多种多样的。